六十多年前有關“四大門”信仰的研究，確已達到了相當的高度。但今天看來，自然也有不少值得進一步發展的餘地。正如作者本人也意識到的那樣，有關“四大門”信仰之歷史事實的文獻研究未能展開，有關“四大門”信仰之地理分佈的情況也不很清楚等等。

所謂“四大門”乃是對四種靈異動物即狐狸、黃鼠狼、刺蝟和長蟲（蛇）的總稱。它們被分別對應地稱為“胡門”（狐、胡諧音）、“黃門”、“白門”（因刺蝟身體的顏色接近白色）和“常門”（長、常諧音）。在中國廣大的北方地區尤其在華北一帶，這幾種野生動物均是相對較為常見的。老北京西北郊一帶的鄉民，透過以“諧音”之類的途徑建構現象之關聯的民間方式(8)，不僅使這幾種野生動物中的一些獲致了靈異性，成為具有“文化性”的靈異動物，還使它們“擬人”化，進而才形成了“四大門”這種“擬人的宗教”(9)。

“四大門”，又稱“四大家”，其在各地具體的相互組合則呈現十分複雜多樣的狀態。如在北京及周圍有些地方，又有“五大門”或“五大家”的說法，順義一帶就叫“五大門”，那裡除了把刺蝟稱為“刺門”外，則把兔子稱為“白門”；但在另一些地方，則可能不足“四大門”之數，人們只信仰其中某一門如“常門”或“黃門”。

舊時的巫師、巫醫、戲班子和娼妓業所供之“四大門”或“五大仙”，涉及的動物主要有七種，除四大門四種外，還有鼠、蟒、兔。既有全部供奉的情形，也有僅供其中一、兩種的，它們多被冠以人的姓氏，或以小說人物命名，所有神像都具人形，或身著清朝官吏朝服，事蹟全是一些仙話。狐狸除了“胡門”、“胡仙”之類的稱謂，還經常有“胡二仙姑”、“胡三太爺”等叫法；黃鼠狼除了“黃門”、“黃仙”等稱謂，還有“黃少奶奶”、“黃三太”等叫法。

“四大門”的鄉民信眾和神職人員，對這幾種野生動物提供了有關其“俗凡”與“神聖”的分類性解釋。可以說若沒有這樣的分類，“四大門”信仰的體系也就難以建構起來。“俗凡”與“神聖”間的關聯，得經由長期“修行”來建立，“修行”是理解“四大門”信仰的關鍵性“民俗”理念之一。

周作人曾把“四大門”理解為東北亞地區薩滿教的支脈(10)；李慰祖透過對與“四大門”相關的神話和儀式的描述及分析，也確認“四大門”信仰乃是屬於“薩滿教”屬性的體系。他曾用英文發表了自己的研究成果(11)，但遺憾的是由於時代鉅變和其他各種原因，後來的學術界未能對此作出積極迴應。至今有關“四大門”這一課題的參考文獻依然十分缺乏；有限的後續研究，主要集中在對有關狐狸信仰之歷史源流的梳理上(12)。

相當一部分學者在涉及“四大門”或類似的民間信仰時，往往採取“自然崇拜”中“動物崇拜”的解釋(13)，或將其視為原始宗教及原始時代之信仰的“遺留”。例如，認為漢族地區廣泛迷信狐與黃鼬的做法以及許多靈禽異獸的神奇故事，都是這種“原始信仰”或“圖騰崇拜”的遺留和轉化等(14)。

但樸素的“動物崇拜說”，實際上無法解釋：何以動物又有“俗凡”和“神聖”的不同分類？為什麼同一類動物，有些會被鄉民捕獵，有些則引致信仰？“動物崇拜”說只看到幾種動物被“靈異化”和“擬人化”之後得到鄉民頂膜禮拜的現象，卻沒有深入研究，尤其是沒有深入實地的田野去考察其信仰的實際狀況。例如，民眾是如何以及為什麼要特別區分出幾種“靈異”動物？動物的“俗凡”和“神聖”之間究竟有哪些區別和聯絡？農家信仰“四大門”的神話和儀式的具體情形如何？“四大門”信仰與香頭制度的關係，還有“四大門”在鄉民日常生活中以及在其宇宙觀、價值觀和幸福觀等方面有哪些意義？此外，還有“四大門”信仰與其他各種宗教體系，尤其是與廟會或廟會輪值的組織體系之間的複雜關聯等。簡單的“動物崇拜說”顯然無力回答這些或許更值得我們關注的問題。

原始時代“遺留”說，注意到在此類民間傳承裡可能會有緣起於遠古的因素，但它根本上卻忽視了“四大門”信仰首先是在現當代民眾生活中發揮功能並展現其意義這一最基本的事實。此外，它對“四大門”信仰之豐富的內涵，對“四大門”給予鄉民生活之種種現實的影響以及“四大門”信仰之自成體系的情形，也同樣缺乏起碼的解釋力。

相比之下，李慰祖的“薩滿教”屬性說，能夠較好地解釋“四大門”信仰的實際狀況。尤其從“香頭”制度及其與“四大門”的關係來看，從“香頭”之具備與超自然溝通的能力來看，從“香頭”之成巫過程的分析來看(15)，將其理解為“薩滿教”的屬性和譜系，確乎是較為妥帖的。

不過，對於如此複雜、獨特和自成體系的“四大門”信仰，只以“薩滿教”來說明是否足夠呢？實際上，在北方典型的薩滿教神話譜系中，蛇、狐狸、黃鼠狼等，往往是要由薩滿請來的群神予以鎮壓的“鬼妖”(16)。而舊時的巫師和巫醫，則把“五大仙”奉為自己的行業神；此外，梨園業和娼妓業也有供奉五大仙或四大門的情形，常把老鼠叫“灰八爺”，刺蝟叫“白五爺”，蛇叫“柳七爺”，黃鼠狼叫“黃大爺”，狐狸叫“大仙爺”等等(17)。新鳳霞對早年戲班子供奉“五大仙”的情形，就曾有過逼真的回憶(18)。在上述諸多情形中，除巫師以“四大門”作為行業神尚可用薩滿教來解釋之外，其他情形則多少有一些勉強。

“四大門”信仰中不只是“夾雜”，而是水乳交融地包含著佛教、道教等諸多複雜因素。例如，在魯南一帶，過去每每將“仙師”牌位與“天地君親師”的牌位放在一起，家裡祭祀時在常供狐仙、黃仙的神龕上方，往往也要同時供奉一尊觀音的塑像或牌位。而且，類似於“修煉”、“修行”、“仙家”和“財神樓”之類的基本理念，還有香頭制度、廟會體系等，在“四大門”信仰中具有關鍵性意義的諸多環節，似乎也難以只用“薩滿教”來說明。李慰祖先生在《四大門》中，曾試圖把“四大門”清楚地區別於基督教、伊斯蘭教、理門公所和各路廟神，此種考慮固然是為了努力澄清“四大門”信仰的宗教文化屬性及其個性，但多少也有先入為主之宗教分類的嫌疑。對此，借用渡邊欣雄教授的評論或許不無道理(19)。如果我們不是先以既定的宗教分類為前提去進行分析，如果我們承認“四大門”信仰是自成體系的，如果我們不僅注意到其“薩滿教”的屬性，還同時注意到那些難以為“薩滿教”所解釋的獨特性，則或許將“四大門”信仰理解為漢人地域社會之民眾生活裡“民俗宗教”的形態之一，似乎要更為恰當。

“成府”、“保福寺”、“海淀”、“六道口”、“六王莊”、“清河”、“潭柘寺”，這些北京大學周邊聽起來耳熟能詳的地方，在六十多年前，民間曾有過發達的“四大門”信仰存在。如今，天翻地覆，誰也難以想象當年“四大門”俗信的情形了。即便眼下在北京周邊農村或許還能找到一些“四大門”信仰的蛛絲馬跡或殘餘碎片，大概也已十分凋零了。然而，對此課題若能有所追蹤，作一番跨越半個多世紀的比較，其變遷軌跡不是也很有啟示性意義嗎？更為重要的是，“四大門”信仰在北方很多地方的民間，實際上至今仍以各種方式存續著。它們的現實狀況如何？它們對當地人們的日常生活及人生髮揮著哪些功能？對這些問題的關心使我們的“舊話”重提已然具備了非常現實性的意義。